La nature humaine, la nature de Bouddha sur le contournement spirituel, les relations et le dharma”, .
Une interview avec John Welwood par Tina Fossella
Traduction de l’Anglais par Jan Janssen
TF: Vous avez introduit le terme »contourner spirituellement » il ya 30 ans maintenant.
Pour ceux qui ne connaissent pas le concept, pourriez-vous définir et expliquer ce que c’est?
JW: »contournement spirituel » est un terme que j’ai inventé pour décrire un processus que j’ai vu se passer dans la communauté bouddhiste où j’étais, et aussi en moi. Bien que la plupart d’entre nous ont sincèrement essayé de travailler sur eux-mêmes, j’ai remarqué une tendance généralisée à utiliser les idées et les pratiques spirituelles pour contourner ou éviter d’affronter les problèmes émotionnels non résolus, les blessures psychologiques et les tâches de développement inachevées.
Lorsque nous sommes spirituellement évasifs, nous utilisons souvent l’objectif de l’éveil ou de la libération pour rationaliser ce que j’appelle la transcendance prématurée: essayer de s’élever au-dessus du côté brut et désordonné de notre humanité avant que nous ayons entièrement identifié et fait la paix avec elle. Ensuite nous avons tendance à utiliser une vérité absolue pour dénigrer ou rejeter les besoins relatifs, les sentiments, les problèmes psychologiques, les difficultés relationnelles, et les déficits de développement humains. Je vois cela comme un « risque professionnel » de la voie spirituelle, car cette fausse spiritualité implique un déni de notre situation actuelle karmique.
TF: Quel genre de danger cela représente-t-il ?
JW : Essayer d’aller au-delà de nos problèmes psychologiques et émotionnels en les éludant est dangereux. Cela crée une scission débilitante entre le Bouddha et l’humain en nous. Et cela conduit à une spiritualité conceptuelle, unilatérale, où un pôle de la vie est élevé au détriment de son opposé : La vérité absolue est préférée à la vérité relative, l’impersonnel au personnel, le vide à la forme, la transcendance à l’incarnation et le détachement au sentiment. On peut, par exemple, essayer de pratiquer le non-attachement en rejetant son besoin d’amour, mais cela ne fait qu’enfouir ce besoin, de sorte qu’il devient souvent inconscient et se manifeste de manière cachée, voire dangereuse.
TF : Cela pourrait-il expliquer une partie du désordre qui règne dans nos communautés de sangha ?
JW : Certainement. Il est facile d’utiliser la vérité de la vacuité de cette manière unilatérale : « Les pensées et les sentiments sont vides, un simple jeu d’apparences samsariques, alors ne leur prêtez pas attention. Voyez leur nature comme étant la vacuité, et coupez-les simplement sur le champ. » Dans le domaine de la pratique, cela pourrait être un conseil utile. Mais dans les situations de la vie, ces mêmes mots pourraient aussi être utilisés pour supprimer ou nier des sentiments ou des préoccupations qui nécessitent notre attention. J’ai vu cela se produire à plusieurs reprises.
TF : Qu’est-ce qui vous intéresse le plus dans le contournement spirituel ces jours-ci ?
JW : Je suis intéressé par la façon dont cela se passe dans les relations, où le contournement spirituel fait souvent ses pires ravages. Si vous étiez un yogi dans une grotte et que vous faisiez des années de retraite en solo, vos blessures psychologiques n’apparaîtraient peut-être pas tant que cela, car vous seriez entièrement concentré sur votre pratique, dans un environnement qui n’aggraverait pas vos blessures relationnelles. C’est dans les relations que nos problèmes psychologiques non résolus ont tendance à se manifester le plus intensément. C’est parce que les blessures psychologiques sont toujours relationnelles – elles se forment dans et par nos relations avec nos premiers soignants.
La blessure humaine fondamentale, qui est répandue dans le monde moderne, se forme autour du fait de ne pas se sentir aimé ou intrinsèquement aimable tel que nous sommes. Un amour ou une syntonisation inadéquats sont choquants et traumatisants pour le système nerveux en développement et très sensible d’un enfant. Et à mesure que nous intériorisons la façon dont nous avons été élevés, notre capacité à nous valoriser, qui est également la base de la valorisation des autres, est endommagée. J’appelle cela une « blessure relationnelle » ou la « blessure du cœur ».
TF : Oui, c’est quelque chose que nous connaissons tous.
JW : Il existe tout un ensemble d’études et de recherches en psychologie occidentale qui montrent comment un lien étroit et une syntonie aimante – ce qu’on appelle « l’attachement sécurisant » – ont un impact puissant sur tous les aspects du développement humain. L’attachement sécurisant a un effet considérable sur de nombreux aspects de notre santé, de notre bien-être et de notre capacité à fonctionner efficacement dans le monde : la formation de notre cerveau, le bon fonctionnement de nos systèmes endocrinien et immunitaire, la gestion de nos émotions, notre vulnérabilité à la dépression, le fonctionnement de notre système nerveux et la gestion du stress, ainsi que nos relations avec les autres.
Contrairement aux cultures indigènes de l’Asie traditionnelle, l’éducation moderne des enfants laisse la plupart des gens souffrir des symptômes de l’attachement insécurisant : haine de soi, désincarnation, manque d’ancrage, insécurité et anxiété chroniques, esprit hyperactif, manque de confiance fondamentale et profond sentiment de carence intérieure. Ainsi, la plupart d’entre nous souffrent d’un degré extrême d’aliénation et de déconnexion qui était inconnu dans les temps anciens – de la société, de la communauté, de la famille, des générations précédentes, de la nature, de la religion, de la tradition, de notre corps, de nos sentiments et de notre humanité elle-même.
TF : Et en quoi cela est-il pertinent pour la façon dont nous pratiquons le dharma ?
JW : Beaucoup d’entre nous – et je m’inclus ici – se tournent à l’origine vers le dharma, du moins en partie, pour essayer de surmonter la douleur de nos blessures psychologiques et relationnelles. Pourtant, nous sommes souvent dans le déni ou inconscients de la nature ou de l’étendue de ces blessures. Nous savons seulement que quelque chose ne va pas et nous voulons être libérés de la souffrance.
TF : Nous pouvons nous tourner vers le dharma à partir d’un endroit blessé dont nous ne sommes même pas conscients ?
JW : Oui. Nous nous tournons vers le dharma pour nous sentir mieux, mais nous pouvons alors involontairement finir par utiliser la pratique spirituelle comme un substitut pour faire face à nos problèmes psychologiques.
TF : Alors comment nos blessures psychologiques affectent-elles notre pratique spirituelle ?
JW : Être un bon pratiquant spirituel peut devenir ce que j’appelle une identité compensatoire qui couvre et défend une identité déficiente sous-jacente, où nous nous sentons mal dans notre peau, pas assez bien, ou fondamentalement en manque. Alors, même si nous pratiquons avec diligence, notre pratique spirituelle peut être utilisée au service du déni et de la défense. Et lorsque la pratique spirituelle est utilisée pour contourner nos problèmes humains de la vie réelle, elle devient compartimentée dans une zone séparée de notre vie, et reste non intégrée à notre fonctionnement global.
TF : Pouvez-vous donner d’autres exemples de la façon dont cela se manifeste chez les praticiens occidentaux ?
JW : Dans ma pratique de psychothérapie, je travaille souvent avec des étudiants du dharma qui se sont engagés dans une pratique spirituelle pendant des décennies. Je respecte la façon dont leur pratique leur a été bénéfique. Pourtant, malgré leur sincérité en tant que pratiquants, leur pratique ne pénètre pas pleinement leur vie. Ils recherchent un travail psychologique parce qu’ils restent blessés et ne sont pas pleinement développés sur le plan émotionnel, relationnel et personnel, et qu’ils peuvent agir sur leurs blessures de manière nuisible.
Il n’est pas rare de parler magnifiquement de la bonté fondamentale ou de la perfection innée de notre vraie nature, mais d’avoir ensuite du mal à y croire lorsque ses blessures psychologiques sont déclenchées. Souvent, les étudiants du dharma qui ont développé une certaine bonté et compassion pour les autres sont durs envers eux-mêmes parce qu’ils n’ont pas atteint leurs idéaux spirituels, et, en conséquence, leur pratique spirituelle devient sèche et solennelle. Ou bien le fait d’être utile aux autres devient un devoir, ou une façon d’essayer de se sentir bien dans sa peau. D’autres peuvent inconsciemment utiliser leur brillance spirituelle pour alimenter leur inflation narcissique et dévaloriser les autres ou les traiter de manière manipulatrice.
Les personnes ayant des tendances dépressives, qui ont peut-être grandi avec un manque d’amour dans leur enfance et qui ont donc du mal à se valoriser, peuvent utiliser les enseignements sur le non-soi pour renforcer leur sentiment de déflation. Non seulement ils se sentent mal dans leur peau, mais ils considèrent leur insécurité à ce sujet comme une faute supplémentaire – une forme de fixation de soi, l’antithèse même du dharma – qui alimente encore plus leur honte ou leur culpabilité. Ils se retrouvent ainsi pris dans une lutte douloureuse avec le moi même qu’ils essaient de déconstruire.
La sangha devient souvent une arène où les gens jouent leurs problèmes familiaux non résolus. Il est facile de se projeter sur les enseignants ou les gourous, de les voir comme des figures parentales, puis d’essayer de gagner leur amour ou de se rebeller contre eux. La rivalité fraternelle et la compétition avec les autres membres de la sangha pour savoir qui est le favori de l’enseignant sont également courantes.
La méditation est aussi fréquemment utilisée pour éviter des sentiments inconfortables et des situations de vie non résolues. Pour ceux qui sont dans le déni de leurs sentiments personnels ou de leurs blessures, la pratique de la méditation peut renforcer une tendance à la froideur, au désengagement ou à la distance interpersonnelle. Ils ne savent plus comment se comporter lorsqu’il s’agit d’entrer en contact direct avec leurs sentiments ou de s’exprimer personnellement de manière transparente. Il peut être assez menaçant pour ceux d’entre nous qui suivent un chemin spirituel de devoir faire face à leurs blessures, à leur dépendance émotionnelle ou à leur besoin primaire d’amour.
J’ai souvent vu comment les tentatives de non-attachement sont utilisées pour isoler les gens de leurs vulnérabilités humaines et émotionnelles. En effet, s’identifier en tant que praticien spirituel devient un moyen d’éviter une profondeur d’engagement personnel avec les autres qui pourrait réveiller de vieilles blessures et des désirs d’amour. Il est douloureux de voir quelqu’un maintenir une position de détachement alors qu’au fond, il est affamé d’expériences positives de lien et de connexion.
TF : Alors, comment concilier l’idéal du non-attachement avec le besoin d’attachement humain ?
JW : C’est une bonne question. Si le bouddhisme doit s’enraciner pleinement dans la psyché occidentale, à mon avis, il doit devenir plus conscient de la dynamique de la psyché occidentale, qui est assez différente de la psyché asiatique. Nous avons besoin d’une perspective plus large qui puisse reconnaître et inclure deux voies différentes du développement humain – que nous pourrions appeler grandir et se réveiller, guérir et s’éveiller, ou devenir une véritable personne humaine et aller au-delà de la personne tout court. Nous ne sommes pas seulement des humains apprenant à devenir des bouddhas, mais aussi des bouddhas s’éveillant sous forme humaine, apprenant à devenir pleinement humains. Et ces deux voies de développement peuvent s’enrichir mutuellement.
Alors que le fruit de la pratique du dharma est l’éveil, le fruit de devenir une personne pleinement développée est la capacité de s’engager dans une relation Je-Tu avec les autres. Cela signifie prendre le risque d’être totalement ouvert et transparent avec les autres, tout en appréciant et en s’intéressant à ce qu’ils vivent et à ce qui les différencie de nous. Cette capacité à s’exprimer ouvertement et à s’accorder profondément est très rare dans ce monde. C’est particulièrement difficile si vous êtes blessé sur le plan relationnel.
En bref, le dharma est trop souvent utilisé comme un moyen de nier notre côté humain. Un enseignant zen occidental dont le profil a été présenté dans le New York Times a raconté avoir été conseillé par l’un de ses professeurs : « Ce que vous devez faire, c’est mettre de côté tous les sentiments humains. » En entrant en psychothérapie des décennies plus tard, il a reconnu que ce conseil n’avait pas été utile, et qu’il lui avait fallu des décennies pour s’en rendre compte.
Mais si nous adoptons une perspective qui inclut les deux voies de développement, alors nous n’utiliserons pas la vérité absolue pour déprécier la vérité relative. Au lieu de la logique de l’un ou l’autre : « Tes sentiments sont vides, alors laisse-les aller », nous pourrions adopter une approche du type « et » : « Les sentiments sont vides, et parfois nous devons y prêter une attention particulière. » À la lumière de la vérité absolue, les besoins personnels sont insubstantiels comme un mirage, et faire une fixation sur eux provoque de la souffrance. Oui, et en même temps, si un besoin relatif se présente, l’écarter simplement peut causer d’autres problèmes. En termes de vérité relative, être clair sur sa position et ses besoins est l’un des principes les plus importants d’une communication saine dans les relations.
Le grand paradoxe de l’être humain et du Bouddha est que nous sommes à la fois dépendants et non dépendants. Une partie de nous est complètement dépendante des gens pour tout – de la nourriture et des vêtements à l’amour, la connexion, l’inspiration et l’aide à notre développement. Bien que notre nature de bouddha ne soit pas dépendante – c’est la vérité absolue – notre incarnation humaine l’est – c’est la vérité relative.
Bien sûr, au sens le plus large, l’absolu et le relatif sont complètement imbriqués et ne peuvent être séparés : Plus nous réalisons l’ouverture absolue de ce que nous sommes, plus nous en venons à reconnaître notre interconnexion relative avec tous les êtres.
TF : Donc nous pouvons être à la fois attachés et non-attachés ?
JW : Oui. Le non-attachement est un enseignement sur notre nature ultime. Notre nature de bouddha est totalement, intrinsèquement non attachée. L’attachement, dans le sens bouddhiste du terme, a la signification négative de s’accrocher. Libre et ouverte, notre nature de bouddha n’a aucun besoin de s’accrocher.
Pourtant, pour devenir un être humain sain, nous avons besoin d’une base d’attachement sûre au sens positif, psychologique, c’est-à-dire des liens émotionnels étroits avec d’autres personnes qui favorisent la connexion, l’incarnation et le bien-être. Comme l’a écrit le naturaliste John Muir : « Lorsque nous essayons de distinguer une chose par elle-même, nous constatons qu’elle est liée par un millier de cordons invisibles qui ne peuvent être rompus, à tout ce qui existe dans l’univers ». De même, la main ne peut fonctionner que si elle est attachée au bras – c’est l’attachement au sens positif. Nous sommes interconnectés, entrelacés et interdépendants avec tout ce qui existe dans l’univers. À l’échelle humaine, nous ne pouvons nous empêcher de nous sentir quelque peu attachés aux personnes dont nous sommes proches.
Il est donc naturel de ressentir un profond chagrin lorsque nous perdons un proche. Lorsque Chogyam Trungpa Rinpoché a assisté au service commémoratif de son cher ami et collègue Suzuki Roshi, il a laissé échapper un cri perçant et a pleuré ouvertement. Il reconnaissait ainsi les liens étroits qui l’unissaient à Suzuki Roshi, et il était magnifique qu’il puisse laisser transparaître ses sentiments de la sorte.
Puisque nous ne pouvons éviter une certaine forme d’attachement aux autres, la question qui se pose est la suivante : « Sommes-nous engagés dans un attachement sain ou malsain ? » Ce qui est malsain en termes psychologiques, c’est l’attachement insécurisant, car il conduit soit à la peur du contact personnel étroit, soit à l’obsession de ce contact. Il est intéressant de noter que les personnes qui grandissent avec un attachement sûr sont plus confiantes, ce qui les rend beaucoup moins susceptibles de s’accrocher aux autres. On pourrait peut-être appeler cela « l’attachement sans attachement ».
Je crains que ce que de nombreux bouddhistes occidentaux pratiquent dans le domaine relationnel ne soit pas le non-attachement, mais l’évitement de l’attachement. Éviter l’attachement, cependant, n’est pas se libérer de l’attachement. C’est encore une forme d’attachement – s’attacher à la négation de ses besoins humains d’attachement, par méfiance à l’égard de la fiabilité de l’amour.
TF : Donc l’évitement des besoins d’attachement est une autre forme d’attachement.
JW : Oui. Dans le domaine de la psychologie du développement connu sous le nom de « théorie de l’attachement », une forme d’attachement insécure est appelée « attachement évitant ». Le style d’attachement évitant se développe chez les enfants dont les parents sont constamment indisponibles émotionnellement. Ces enfants apprennent donc à prendre soin d’eux-mêmes et à ne rien attendre des autres. C’est leur stratégie d’adaptation, et c’est une stratégie intelligente et utile. De toute évidence, si vos besoins ne sont pas satisfaits, il est trop douloureux de continuer à les ressentir. Il est préférable de s’en détourner et de développer une identité compensatoire détachée et autonome.
TF : Il y a donc une tendance à utiliser les idées bouddhistes pour justifier le rejet de la tendance naturelle à vouloir un lien et un attachement ?
JW : Oui. Beaucoup d’entre nous qui sont attirés par le bouddhisme sont en premier lieu des types d’attachement évitant. Lorsque nous entendons des enseignements sur le non-attachement, nous nous disons : « Oh, ça me semble familier. Je me sens vraiment chez moi ici ». De cette façon, un enseignement valide du dharma devient utilisé pour soutenir nos défenses.
Mais je tiens à préciser que je n’essaie pas de pathologiser qui que ce soit. Tout cela est juste quelque chose à comprendre avec gentillesse et compassion. C’est l’une des façons dont nous essayons de faire face à la blessure du cœur. Ne pas avoir besoin de quelqu’un permet de survivre et de se débrouiller dans un désert émotionnel. Mais plus tard, à l’âge adulte, le type d’attachement évitant a du mal à développer des liens profonds avec les autres, et cela peut conduire à un profond sentiment d’isolement et d’aliénation, qui est un état très douloureux.
TF : Que se passe-t-il dans une communauté de sangha si la majorité des gens ont un style d’attachement évitant ?
JW : Les types évitants ont tendance à ne pas tenir compte des besoins des autres parce que, devinez quoi, ils ne tiennent pas compte de leurs propres besoins.
TF : Que se passe-t-il alors ?
JW : Ce qui se passe, c’est que les gens se sentent justifiés de ne pas respecter les sentiments et les besoins de l’autre. Il n’est pas surprenant que le mot « besoin » devienne un gros mot dans de nombreuses communautés spirituelles.
TF : Et les gens ne se sentent pas libres de dire ce qu’ils veulent.
JW : C’est vrai. On ne dit pas ce qu’on veut parce qu’on ne veut pas être perçu comme étant dans le besoin. Vous essayez de ne pas vous attacher. Mais c’est comme un fruit pas mûr qui essaie de se détacher prématurément de la branche et de se jeter au sol au lieu de mûrir progressivement jusqu’au point où il est naturellement prêt à lâcher prise.
La question qui se pose aux pratiquants du dharma est de savoir comment mûrir afin d’être naturellement prêt à se défaire de l’attachement au soi, tout comme un fruit mûr se défait naturellement de la branche et tombe au sol. Nos pratiques dharmiques de sagesse et de compassion aident certainement à ce mûrissement. Mais si nous utilisons notre pratique pour éviter notre vie sentimentale, cela va certainement retarder le processus de maturation, au lieu de le soutenir.
TF : Devenir un être humain à part entière. C’est ce que vous entendez par « devenir mûr » ?
JW : Oui, devenir un être humain authentique en travaillant honnêtement sur les problèmes émotionnels, psychologiques et relationnels qui nous empêchent d’être pleinement présents dans notre humanité. Être une personne authentique, c’est avoir une relation ouverte et transparente avec soi-même et avec les autres.
S’il existe un écart important entre notre pratique et notre côté humain, nous ne sommes pas mûrs. Notre pratique peut mûrir, mais pas notre vie. Et il y a un moment où cet écart devient très douloureux.
TF : Vous dites donc que le contournement spirituel ne corrompt pas seulement notre pratique du dharma, il bloque aussi notre maturation personnelle ?
JW : Oui. Une façon de bloquer la maturation est de transformer les enseignements spirituels en prescriptions sur ce qu’il faut faire, comment il faut penser, comment il faut parler, comment il faut ressentir. Notre pratique spirituelle est alors prise en charge par ce que j’appelle « le surmoi spirituel » – la voix qui nous murmure des « il faut » à l’oreille. C’est un gros obstacle à la maturation, car il nourrit notre sentiment de carence.
Un maître indien, Swami Prajnanpad, dont j’admire le travail, a dit que « l’idéalisme est un acte de violence ». Essayer de vivre selon un idéal au lieu d’être authentiquement là où l’on est peut devenir une forme de violence intérieure si cela vous divise en deux et dresse un côté contre l’autre. Lorsque nous utilisons la pratique spirituelle pour « être bon » et pour parer à un sentiment sous-jacent de carence ou d’indignité, elle se transforme alors en une sorte de croisade.
TF : Donc, rejeter ce que l’on ressent peut avoir des conséquences dangereuses.
JW : Oui. Et si l’éthique d’une organisation spirituelle conduit à ignorer vos sentiments ou vos besoins relationnels, cela peut conduire à de gros problèmes de communication, c’est le moins que l’on puisse dire. Ce n’est pas non plus une bonne configuration pour un mariage si l’un ou les deux partenaires ne tiennent pas compte des besoins émotionnels. Il n’est donc pas surprenant que les organisations et les mariages bouddhistes se révèlent souvent tout aussi dysfonctionnels sur le plan interpersonnel que les organisations non bouddhistes. Marshall Rosenberg enseigne que l’expression et l’écoute honnêtes et ouvertes des sentiments et des besoins constituent la base d’une résolution non violente des conflits interpersonnels, et je suis d’accord avec lui.
De mon point de vue de psychologue existentiel, les sentiments sont une forme d’intelligence. C’est la manière directe, holistique et intuitive du corps de connaître et de répondre. C’est un mode de connaissance et de réponse direct, holistique et intuitif du corps. Et il tient compte de nombreux facteurs en même temps, contrairement à notre esprit conceptuel, qui ne peut traiter qu’une seule chose à la fois. Contrairement à l’émotivité, qui est une réactivité dirigée vers l’extérieur, le sentiment permet souvent d’entrer en contact avec des vérités intérieures profondes. Malheureusement, le bouddhisme traditionnel ne fait pas de distinction claire entre le sentiment et l’émotion, de sorte qu’ils ont tendance à être mis dans le même sac comme quelque chose de samsarique à surmonter.
TF : Il y a une certaine tendance à ne pas prendre les sentiments au sérieux, comme de ne pas explorer ce qui se passe à l’intérieur de nous lorsque nous sommes activés par nos partenaires, par exemple.
W : Oui. La vérité, c’est que la plupart d’entre nous ne sont pas aussi activés ailleurs dans notre vie que dans les relations intimes. Donc, si nous utilisons le contournement spirituel pour éviter de faire face à nos blessures relationnelles, nous passons à côté d’un formidable domaine de pratique. La pratique relationnelle nous aide à développer la compassion « dans les tranchées », là où nos blessures sont le plus activées.
Et au-delà de la compassion, nous devons également développer la syntonisation : la capacité de voir et de ressentir ce que vit une autre personne – ce que nous pourrions appeler « l’empathie précise ». La syntonisation est essentielle à la connexion entre le Je et le Tu, mais elle n’est possible que si nous pouvons d’abord être en accord avec nous-mêmes et suivre ce que nous vivons.
TF : Quels types d’outils ou de méthodes avez-vous trouvé efficaces pour travailler avec des sentiments difficiles et des problèmes relationnels ?
JW : J’ai développé un processus que j’appelle » présence inconditionnelle « , qui implique de contacter, de permettre, de s’ouvrir et même de s’abandonner à ce que nous vivons. Ce processus est issu de ma pratique du Vajrayana et du Dzogchen, ainsi que de ma formation psychologique. Il présuppose que tout ce que nous expérimentons, même les pires choses samsariques, possède sa propre intelligence. Si nous rencontrons notre expérience pleinement et directement, nous pouvons commencer à découvrir cette intelligence et la distinguer des manières déformées dont elle se manifeste.
Par exemple, si nous pénétrons profondément dans l’expérience de l’inflation de l’ego, nous pouvons trouver une impulsion plus authentique à son cœur, à savoir qu’il s’agit d’une manière blessée d’essayer de proclamer notre bonté, de nous rappeler et d’affirmer que nous sommes fondamentalement bons. De même, au cœur de tous les sentiments et expériences humains les plus sombres, il y a une graine d’intelligence qui, lorsqu’elle est révélée, peut indiquer la direction de la liberté.
TF : Pouvez-vous en dire plus sur votre méthode psychologique ?
JW : J’aide les gens à s’interroger profondément sur leur expérience ressentie et à la laisser se révéler et se déployer progressivement, étape par étape. J’appelle cela « suivre et déballer » : Vous suivez le processus de l’expérience présente, en le suivant de près et en voyant où il mène. Et vous déballez les croyances, les identités et les sentiments qui sont subconscients ou implicites dans ce que vous vivez. Lorsque nous prenons conscience de notre expérience de cette manière, c’est comme si nous démêlions une pelote de laine emmêlée : différents nœuds sont progressivement révélés et démêlés un par un.
En conséquence, nous constatons que nous sommes capables d’être présents là où nous étions absents ou déconnectés de notre expérience. En allant à la rencontre des parties de nous-mêmes qui ont besoin de notre aide, nous développons une sorte d’accord intérieur intime et fondé avec nous-mêmes, ce qui peut nous aider à entrer plus facilement en relation avec les autres là où ils sont également bloqués.
J’ai constaté que lorsque les gens s’engagent à la fois dans une pratique psychologique et méditative, les deux peuvent se compléter de manière synergique et mutuellement bénéfique. Ensemble, elles permettent un voyage qui comprend à la fois la guérison et l’éveil. Parfois, une façon de travailler est plus appropriée pour faire face à une situation donnée dans nos vies, parfois l’autre l’est.
Je trouve un certain encouragement dans cette approche dans les paroles du 17e Gyalwang Karmapa, qui a tenu à dire que nous devons nous inspirer de tout enseignement ou méthode qui peut être utile aux êtres sensibles, qu’il soit laïc ou religieux, bouddhiste ou non bouddhiste. Il va même jusqu’à suggérer que si vous ne vous engagez pas dans des méthodes appropriées simplement parce qu’elles ne sont pas conformes à la philosophie bouddhiste, vous manquez en fait à votre devoir de bodhisattva.
TF : Tout cela est donc lié à la compassion.
JW : Oui. Le mot « com-passion » signifie littéralement « se sentir avec ». Vous ne pouvez pas avoir de compassion si vous n’êtes pas d’abord prêt à ressentir ce que vous ressentez. Cela ouvre la voie à une certaine crudité et à une certaine tendresse – ce que Trungpa Rinpoché a appelé le « point faible », qui est la graine de la bodhicitta.
TF : C’est vulnérable.
JW : Oui. C’est le signe que vous vous rapprochez de la bodhicitta. Ce caractère brut est aussi très humiliant. Même si nous pratiquons la spiritualité depuis des décennies, nous trouvons toujours ces grands sentiments bruts et désordonnés qui surgissent – peut-être un profond réservoir de chagrin ou d’impuissance. Mais si nous pouvons reconnaître ces sentiments et nous ouvrir nus à eux, nous nous dirigeons vers une plus grande ouverture, d’une manière qui est ancrée dans notre humanité. Nous devenons une personne authentique en apprenant à faire de la place pour toute la gamme des expériences que nous vivons.
TF : Comment savez-vous que vous vous laissez aller ou que vous vous complaisez dans vos sentiments ?
JW : Cette question revient toujours. Se vautrer dans ses sentiments, c’est être coincé dans une fixation alimentée par des histoires répétées dans son esprit. La présence inconditionnelle, en revanche, consiste à s’ouvrir nue à un sentiment au lieu de se laisser entraîner dans des histoires sur ce sentiment.
TF : Ne pas créer une histoire autour d’un sentiment.
JW : Par exemple, si le sentiment est la tristesse, se vautrer peut impliquer de faire une fixation sur une histoire comme « pauvre de moi », plutôt que d’entrer directement en relation avec la tristesse elle-même, ce qui peut permettre de se détendre.
Ainsi, se plonger dans ses sentiments peut sembler être de l’indulgence, mais je dirais que la volonté de rencontrer son expérience nue est une forme d’intrépidité. Trungpa Rinpoché a enseigné que l’absence de peur est la volonté de rencontrer et de ressentir sa peur. Nous pourrions élargir cela en disant que l’absence de peur est la volonté de rencontrer, d’affronter, d’inclure, de faire de la place pour, d’accueillir, de permettre, de s’ouvrir à, de s’abandonner à tout ce que nous vivons. Il est en fait assez courageux de reconnaître, de ressentir et de s’ouvrir à son besoin d’attachement et de connexion sains, par exemple, surtout si l’on est blessé sur le plan relationnel. L’indulgence, par contre, signifie faire une fixation sur ce besoin et être dirigé par lui.
TF : Cela apporte une certaine liberté.
JW : Oui, la liberté relative de » Je suis prêt à ressentir ce que je ressens. Je suis prêt à expérimenter ce que j’expérimente. » J’appelle parfois cela la « présence appliquée » – appliquer la présence que nous avons découverte par la méditation à notre expérience ressentie.
TF : Dans notre pratique post-méditation.
JW : Oui. Cela aide à intégrer la réalisation de la vacuité – en tant qu’ouverture complète – dans notre vie. Avec le contournement spirituel, la vacuité ne s’intègre pas à notre vie ressentie. Il peut se transformer en une sécheresse personnelle où nous ne pouvons pas vraiment nous sentir.
TF : Qu’est-ce qui pourrait aider nos communautés de sangha à se développer de manière plus honnête sur le plan émotionnel ?
JW : Nous devons travailler sur les relations. Sinon, nos blessures relationnelles vont toutes se manifester inconsciemment dans la sangha. Nous devons reconnaître que tout ce à quoi nous réagissons chez les autres est le miroir de quelque chose que nous n’affrontons pas ou ne reconnaissons pas en nous. Ces projections et réactions inconscientes se manifestent toujours à l’extérieur dans les groupes.
Par exemple, si je ne suis pas capable de reconnaître mes propres besoins, j’aurai tendance à ignorer les besoins des autres et à les considérer comme une menace parce que leur besoin me rappelle inconsciemment mes propres besoins niés. Et je vais juger les autres et utiliser une sorte de « logique du dharma » pour leur donner tort ou me rendre supérieur.
TF : Les gens doivent donc faire leur travail personnel ?
JW : En conjonction avec leur pratique spirituelle. Malheureusement, il n’est pas facile de trouver des psychothérapeutes qui travaillent avec l’expérience du présent d’une manière corporelle, plutôt que conceptuelle. Peut-être devons-nous développer des moyens simples dans les communautés occidentales du dharma pour aider les gens à travailler avec leur matériel personnel.
TF : Comment pouvons-nous devenir plus conscients dans nos sanghas ?
JW : Nous pourrions commencer par reconnaître le fait que les communautés spirituelles sont soumises à la même dynamique de groupe que tout autre groupe. La dure vérité est que la pratique spirituelle ne guérit souvent pas les blessures profondes dans le domaine de l’amour, ou ne se traduit pas par une communication habile ou une syntonisation interpersonnelle.
Je considère la relation comme la pointe de l’évolution humaine à ce moment de l’histoire. Bien que l’humanité ait découvert l’illumination il y a des milliers d’années, nous n’avons toujours pas apporté cette illumination de manière très complète dans le domaine des relations interpersonnelles. Les dynamiques de groupe sont particulièrement difficiles car elles déclenchent inévitablement les blessures relationnelles et la réactivité des gens. Reconnaître honnêtement cela pourrait nous aider à travailler plus habilement avec les difficultés de communication dans la sangha.
TF : Comment pouvons-nous travailler avec cela ?
JW : Prendre conscience que nous projetons inévitablement notre matériel inconscient sur les autres membres du groupe serait un bon début. Nous devons aussi apprendre à nous parler personnellement et honnêtement, à partir de notre expérience présente, au lieu de répéter comme un perroquet les enseignements sur ce que nous pensons devoir expérimenter. Et il faut mettre en place ce que Thich Nhat Hanh appelle « l’écoute profonde », fondée sur l’apprentissage de l’écoute de notre propre expérience. L’écoute est une activité sacrée – une forme d’abandon, de réception, d’ouverture. Nous devons reconnaître cela comme faisant partie de notre travail spirituel.
TF : Thich Nhat Hahn a dit qu’aimer, c’est écouter.
JW : Oui. Nous devons également développer une grande tolérance et une grande appréciation des différents styles personnels d’incarnation du dharma. Sinon, si nous nous contentons d’un dharma à taille unique, nous sommes condamnés à une compétition et à une surenchère sans fin.
Si nous vénérons tous le dharma, nous avons tous des façons différentes de l’incarner et de l’exprimer. Comme l’a dit Swami Prajnanpad, « Tout est différent, rien n’est séparé ». Alors vive la différence, c’est une belle chose. Honorer les différences individuelles contribuerait grandement à réduire les querelles de sangha.
TF : Une dernière question sur l’attachement dans les relations : Voulez-vous dire que pour être vraiment sans attachement, il faut d’abord être attaché ?
JW : En termes d’évolution humaine, le non-attachement est un enseignement avancé. Je suggère que nous devons être capables de former des attachements humains satisfaisants avant que le véritable non-attachement soit possible. Sinon, une personne souffrant d’un attachement insécurisant risque de confondre le non-attachement avec un comportement d’attachement évitant. Pour les personnes de type évitant, l’attachement est en fait menaçant et effrayant. La guérison des types évitants impliquerait donc de devenir désireux et capable de ressentir leur besoin de connexion humaine, au lieu de le contourner spirituellement. Une fois que cela se produit, le non-attachement commence à avoir plus de sens.
Le regretté maître Dzogchen Chagdud Tulku a fait une déclaration puissante sur la relation entre l’attachement et le non-attachement. Il a dit : « Les gens me demandent souvent si les Lamas ont de l’attachement ? Je ne sais pas comment d’autres lamas pourraient répondre à cette question, mais je dois dire que oui. Je reconnais que mes étudiants, ma famille, mon pays n’ont pas de réalité inhérente… [Il dit ici la vérité absolue]. Pourtant, je reste profondément attaché à eux. Je reconnais que mon attachement n’a pas de réalité inhérente [vérité absolue], mais je ne peux pas nier l’expérience que j’en fais » [vérité relative]. Et il termine en disant : « Pourtant, connaissant la nature vide de l’attachement, je sais que ma motivation pour le bien des êtres sensibles doit le supplanter. »
Je trouve que c’est une belle articulation de l’attachement sans attachement et de l’approche du » deux/et « . Elle joint la vérité absolue et la vérité relative tout en situant le tout dans le plus grand contexte possible. Tout est inclus.
C’est ce qui manque souvent dans les communautés du dharma : reconnaître et embrasser notre humanité en même temps que notre aspiration à nous dépasser. Réunir ces deux éléments peut être extrêmement puissant.